【视频】真诚观念的古今之变与中西之别-寓诸无竟
“笔墨修身”群里讨论“诚”的问题，贴出这篇旧文，供朋友们批评参考。文章最初发表于《同济大学学报》2012年第4期汪伊美，后被《新华文摘》全文转摘。拙著《古典文教的现代新命》出版时收入。
这段录音是在同济诗经课上
从“事实与价值之分”引发的一段谈话
这段视频是夏天在无锡国专的会讲中所拍
读《诗经》，反思现代生活方式
真诚观念的古今之变与中西之别
柯小刚（无竟寓）
《同济大学学报》2012年第4期
一、本真性崇拜与现代性危机
中国现代化进程中最遗憾的一点是价值观的节节败退不朽星空。首先是丰富多样的传统价值系统受到一波又一波的冲击，接下来则是刚刚树立不久的社会主义价值观流于形式徐玉元。结果，只剩下“真诚”值得炫耀。近年许多社会事件表明，“真小人”作为对“伪君子”的反动，受到普遍的尊重，社会道德状况非常堪忧。[ 在这些社会事件中最有代表性的，可算2008年的“范跑跑事件”。事件原委：2008年四川5.12地震期间，都江堰光亚学校教师范美忠弃学生而不顾，逃离教室。事后发表公开言论，为自己的逃跑行为高调辩护，自称这是“真诚”的表现，引起媒体热议。] 有鉴于此，对“真诚”观念进行一个思想史的梳理新年好简谱，成为深具现实意义的迫切课题。
“真小人”与“伪君子”之争远不只是一种暂时的社会现象四季歌简谱，而是折射了古今之争的大问题，有着深远的价值观变迁的背景。无论在西方现代性的兴起历史中，还是在中国现代化进程中，我们都可以观察到，“真”总是被一再用作批判的武器，用以否定传统：破除迷信，解放思想，是为了求真，因为迷信歪曲了真理；批判礼教，解放人性，是为了求真，因为礼教扭曲了真实的人性，教人虚伪。仿佛只要是古典的，就必定是虚伪的崇高，只要是现代的，就是平易近人的、真诚的渺小。这种图景已经深入人心，成为现代人对于古代和现代之别的基本想象。虽然无论古今中外，“真”从来都是正面价值，但现代人固执地相信，只有在现代社会，“真”的价值才真正得到尊重和实现。
这种崇尚真诚的现代价值观，在近代西方思想史上影响最大的来源是卢梭。他虽然言必称古代美德，以罗马古人为楷模，但正是他从根本上偷换了美德（virtue）的内涵。内心剖白的真诚忏悔方法、“高贵的野蛮人”理想，塑造了现代人的基本情感和价值追求，为“启蒙”蒙上了一层清白无辜的感人面纱。从此之后，古代的伟大英雄和圣哲理想受到越来越多的质疑和嘲讽，因为那种理想“虚伪”、“压抑人性”，而“真诚”、“充满爱心”的“普通人”则成为最真实感人的传说。对于这场古今之变的实情，托克维尔曾结合美国民主的政治学和社会学考察进行过详尽描述，[ 参托克维尔：《论美国民主》，朱尾声译，中国社会科学出版社小芝风花，2007年。] 海德格尔则通过对人道主义的哲学批判进行过深入剖析。[ 参《海德格尔选集》上卷“关于人道主义的书信”，孙周兴选编，上海，1996年。] 今天，有鉴于这一问题已经在中国现代社会形成现实影响，我们更需要从比较思想史的角度出发，对本真性崇拜和现代性危机的关系进行深入分析。
从大的方面来说，在几乎不讲德性的现代伦理中，“真”被上升为几乎唯一的“德性”，可能与两个东西大有关系：一是科学知识崇拜，二是基督教的忏悔传统。自由主义、浪漫主义的“尚真”肢体を洗う，与基督教的忏悔传统应该都有渊源关系。从奥古斯丁的《忏悔录》到卢梭的《忏悔录》51猪价网，基督教的古今真诚有区别，也有联系，中间的转戾点是新教改革东狮山。天主教尚且诉诸客观的绝对神，新教则倾向于诉诸个人内心的真诚，使得本真崇拜的问题更加严重。本真性崇拜的确立，与现代性的确立，几乎是同一件事情的两个方面。但本真性的问题其实早在现代性全面发展以前，早已根植在传统基督教的忏悔问题之中了。新教只是加剧了这个老问题，而不是制造了新问题。
新教改革之前的基督教是基督死后，基督门徒与“旧世界”（包含旧约和希腊罗马古典文化）妥协的结果，因而在基督教中保存了很多“旧世界”的健康因素。宗教改革本质上是基督教的完成。这个完成的过程抛弃了《旧约》和希腊、罗马古典礼法中的许多好东西，把基督教中原先包含的问题一下子突出地尖锐化出来周赛乐。而现在回过头去看的话，我们会发现，即使在改革之前的基督教那里，问题就已经潜藏在里面了。因此，批评“真诚”信仰不仅要批评现代性，不仅要批评新教，而且还要从传统基督教那里寻找根源。正是在这个意义上，考察早期基督教的忏悔，对于今天思考本真性的政治哲学问题，将是很有助益的。
在现代西方哲学中，海德格尔的“本真”概念，仍然难免基督新教的影响。阿多诺对此曾有深入批判。不过，仅仅看到《存在与时间》的本真性概念与阿多诺对这一概念的批评，是远远不够的。在这个问题上，海德格尔有两个词要区分：一个是本真（eigentlich），一个是真理（Wahrheit），它们的政治哲学含义是大不一样的。关于本真的讨论见于《存在与时间》，阿多诺的批评也只主要是针对那个。但真理的问题则完全不同。《存在与时间》讲的本真，不脱基督教和存在主义影响，是来自克尔凯郭尔的。对于它，阿多诺和诸君的批评都是对的。但海德格尔在《存在与时间》之后，自觉地展开了对自己前期思想的批评。从三十年代开始，他在尼采的带领下，进行了一个脱基督教、去存在主义的过程。[ Existentialism一般译为存在主义，其实应该翻译为生存主义，以便把existence与being区别开来。] 所以，后期海德格尔不再在此在生存论意义上使用本真一词。月满西楼李清照于是，关于本真政治的指责不仅不可以加在后期海德格尔身上，而且实际上，从后期的真理思想出发，恰恰可以构成对那种本真政治的批评反思。那种批评反思不但是对基督新教主观真诚主义的批评反思，而且是对咄咄逼人的现代科学技术的“真理”和“真实”概念的批评反思，而后者实际上是自由主义的“真诚”政治价值或“范跑跑式的真小人价值观”的重要同谋和背景支持。海德格尔真理概念同时在这两个方面蕴含着对“真诚”政治的批评反思。[ 参Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989.第76节“关于科学的命题”，及拙文《理性与沉思：海德格尔哲学文稿中的科学沉思》对那些“命题”的解读，见收于《外国哲学》，商务印书馆，2012年。]
如此一来，我们的考察范围就不得不从“价值领域”的本真性问题，扩展到“事实领域”的本真性问题了。所谓“事实”与“价值”的两分，本身就是现代性观点的一种体现。从这种两分的观点出发，人们倾向于认为社会政治层面上对“本真性”的批评反思，不宜牵涉对“科学真理”的反思问题。海德格尔对现代科学和技术的沉思表明，那种想法是浅薄的。即使在中国现代化过程中，“五四运动”所谓“德先生”、“赛先生”，决不是说，一个是事关政治的，一个无关政治。列奥·斯特劳斯也认为，科学技术是现代政治必须面临的首要问题。现代思想家区分的所谓“事实领域的问题”和“价值领域的问题”，本就是同一个现代性问题的不同表现。章丽厚解决其中任何一个方面的问题，必然牵涉另一方面的问题。由于现代政治、经济、文化生活的网络特征，所有问题无不是牵一发而动全身的。所以，反思本真性问题，小修小补恐怕无济于事，必须进行全盘反思。而且，这种反思并不是信念辩护，而是逻辑分析，是对一个东西进行全面的历史考察和逻辑分析。其实，无论海德格尔还是施特劳斯，他们对现代科学技术的批评绝不是“非理性的”或者“信念的”，而恰恰是地道“理性的”李馥莹，是要从理性的现代堕落形式科学技术那里挽救出希腊理性。[ 参见拙文《理性与沉思：海德格尔哲学文稿中的科学沉思》，前揭。]
福柯专门谈过希腊悲剧和政治中的parrhesia（真诚坦言），[ 参Michel Foucault, Fearless Speech, ed. by Joseph Pearson, Los Angeles: Semiotext(e), 2001.] 把他对基督教忏悔的考察向前推进了一步。德里达《书写与差异》中对卢梭的分析，也与这个问题相关。真诚其实就是一个与书写、差异相对立的东西武德训，就是书写和差异要解构的东西。[ 现在认真读书的朋友对“后现代”很恐惧，很厌恶。其实，德里达和福柯没那么可怕玄门七圣，也没那么先锋。也许必须等到先锋们也厌弃他们的时候，认真读书的朋友可能就会心平气和地认识他们的贡献。这有点像马克思。我们须等着他变成死狗。无论如何，现在谈德里达是有点犯众忌的，但也只能让他去了。不同背景之间的误解和愤怒也算是促进学术进步的一个因素。历史不仁，以学术背景为刍狗。我们这群思想学徒朋友，如果说还有点了不起的地方，那可能只在于：我们在学术上有几乎天生的公心公德，使得我们可以虚心地学习任何背景，心平气和地给予深思熟虑。我们的学术公德几乎是天然地不喜欢维护自己熟悉的背景知识，以便保持自己的话语权力优势，而是只要是有助于通古今之变的学问，我们都倾向于虚心学习，小心甄别，去粗取精，虽小道必有可观焉。] 这个问题，《论文字学》里也讨论过。从柏拉图的《斐德罗》开始，书写就是一种可疑的技术发明，因为它必然导致对“真言”的偏移，为谎言的流布打开了缺口。从柏拉图到卢梭，书写几乎被认为是不真诚的代名词。真诚依赖在场性、同一性、即时性。相比于书写的事后性、不在场性、偏移性来说，说话是更相应于真诚的。忏悔就是现象学里讲的独白。由此也可以理解真诚、忏悔与圣灵在场（parousia）的关系：这种关系意味着一种海德格尔总结过的所谓“当前在场”的西方传统形而上学的时间概念，也就是说，只有现在在场的时间才是真实的时间。而现象学的分析却发现，即使在场性以及由此在场性保证的本真性，本身早已经是回忆、重复和补足、解释了，因而自始至终永远只能是踪迹。这层关系，用中国传统的文质话语来说就是：在文质关系上，质家没意识到，文其实构成了质的文史背景，死人和死人之文构成了活人活生生言谈的背景。由此出发，我们就可以看到“真诚”自身的悖论，看到“真诚”如何可能的非真诚背景，亦即，即时言谈何以可能的文字文化背景、在场时间何以可能的历史和未来背景等等。也就是说，真诚的独白声音，实际上却有赖于复调的、有可能产生层层伪作的文字书写。
譬如基督教的《圣经》是一本书，它实际上构成了真诚忏悔的“文史”背景孙彻然 。从文字书写和即时本真性的文质关系出发，我们可以思考一个问题：摩西从西奈山上得来的刻写神法的石版，为什么第一块一定要被摔碎？只有第二块才有可能保留，进入约柜？这其中的意义是很深的。摩西是有大神力的伟大政治家。从山顶的虚无，他硬是带下石版，为一个民族立法，此非伟丈夫，莫能为也。石版的神法是刻写的文字，而非直接即时的圣言，因为圣言是不可能永远活生生在场的。对圣言的重新唤起，必须借助不甚可靠的第二位的东西：文字。所以，刻写神法的石版也只能是第二块，被改写的另一块，更加属于人为之伪的那一块，才能最终成为人的法。这其中体现了人类政治技艺的伟大，也毫不掩饰地展现了人类政治、伦理和律法的脆弱，犹如石版的脆弱，犹如文字的谬误：永远只能是另一块，另一块。所以，经过海德格尔、福柯和德里达等后现代思想家[ 海德格尔本人很难被称为后现代思想家，但他毫无疑问是后现代思想的重要来源之一，所以，在某种意义上把他归入广义的后现代思想是不无道理的。]对在场时间性和语音逻各斯中心主义的解构工作，现代性的“真诚”观念及其基督教基础，就都被掏空了。这种批判固然深刻和彻底，然而，如果连最后一根价值稻草“真诚”或“本真性”都已经被解构，现代社会又将何去何从？置身于这一问题的紧迫处境之中，重温中国儒道传统中的“真”“诚”概念，或许仍然具有重要的现实意义。
二、道家的“真”与儒家的“诚”
“真”和“诚”在中国思想传统中本来是两个字，有着不同的含义和来源。一般来说，“真”是道家的传统，“真人”是修道的极高目标。《庄子·大宗师》：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”又说“古之真人，不知说生，不知恶死。”《素问·上古天真论》：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”道家所谓“真”既不是现代西方科学和实证哲学所谓认识与客观相符的概念，也不是现代价值观重视的不欺骗、不做作的主观状态，而是人的生活与自然天道顺应无违的意思。合于天道自然就叫真，不合天道自然就叫伪。
“诚”则更多是来自儒家的传统。“诚”的思想，在儒家传统中影响最大的文献是《大学》和《中庸》。《大学》的“诚意”思想深入人心，影响深远：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己高圣凯，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”诚不完全是个人主观状态能定义的。如果诚完全只是某种个人主观状态，“独”就没必要“慎”。慎独的必要性在于蛇降，个人主观状态必须接受“人之视己”的监督。诚意是发自内心自然的、不自欺的“恶恶臭”、“ 好好色”，但什么是“恶臭”、“好色”，却是人同此心、心同此理的。
《中庸》关于“诚”和“诚之”的思想博大精深：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚不是人的主观状态，而是天道自然的运化、显现。人效法天道自然的诚是一种修道活动，这种活动叫做“诚之”。只不过，与道家不同的是，这个天道自然是有伦理道德含义的。所以，效法天道自然的“诚之”活动也就是“择善而固执之”的教化行动。所以，《中庸》开篇才说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
天道自然一面和人伦道德一面最佳出价，在道家那里是有矛盾的。儒家之所以能把它们结合在一起韦勒斯拉纳，有赖于“性”的概念。所以，《中庸》接下来说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”诚而明之的自然显现叫做性。性是天命之于人的（命在此作动词），本属人所固有。但性各有欲，欲各有情。情欲蒙蔽，则性不显，也就是不诚了。不诚，就需要教。“自明诚，谓之教”，就是从各种具体的显现之物出发，从人伦日用出发，从“悬象著明莫大乎日月”（《易系辞传》）出发，教人复归“惟精惟一”的“天命之性”。
所以，《中庸》又接着说“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明天子谋，明则动独孤神剑，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”这又是反过来，从“自诚明”的一面来讲性情的关系。自天命之性而化生万事万物，其情莫不正。综合上面两个意思，“诚”贯穿天人性情，既是自性而情、曲成万物的天命（“天命”即天之赋予），也是人由情复性[ 李翱有《复性书》]、教以诚之的人文。所以，《中庸》接下来说：“诚者，自成也，而道自道（通“导”）也。诚者物之终始，不诚无物。”可见“诚”其实是天人合一的枢纽，是贯通全部《中庸》思想的主轴。这个意思落到实践中，便是成己成物的忠恕之道：“是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”正好，在《论语》的记载中，孔子也是以成己成物的忠恕之道为一以贯之之道（参《论语·里仁》）。现代“真小人”在诉诸“真诚”为自己辩护的时候，可曾聆听过一星半点来自道的消息？
李旭读《包着的音》之后，留言论“包”
我写了一下
现代真诚观念与“包”相对立
而在古人那里
真诚与“包”有一种本源关联